پیکرگردانى اسطوره‏ها

دکتر منصور رستگار فسایی

پیکرگردانى اسطوره‏ها  ×

پرسیدم: این پر جبرئیل آخر چه صورت دارد؟
گفت: اى عاقل! این همه رموز است که اگر
بدانند، این همه طامات بى‏حاصل باشد.

(سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، آواز پر جبرئیل)

از جمادى مردم و نامى شدم

 وز نما مردم زحیوان سر زدم

مردم از حیوانى و آدم شدم

 پس چه ترسم، کى زمردن کم شدم

حمله دیگر بمیرم از بشر

 تا بر آرم از ملائک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن زجو

 کل شى‏ء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم

 آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

 گویدم کانّا الیه راجعون

(مولوى، بى‏تا: ص 22، ب 2901 تا 2906)

پیکرگردانى چیست؟

مراد از پیکرگردانى همان است که در ادبیات فرنگ  Metamorphosesو
 Transformationخوانده مى‏شود و معناى آن تغییر شکل ظاهرى و ساختمان و اساس
هستى و هویت قانونمند شخص یا چیزى با استفاده از نیروى ماوراءالطبیعى است که این
امر در هر دوره و زمانى «غیر عادى» به نظر مى‏رسد و فراتر از حوزه و توان معمولى
انسان‏ها و حتى نوابغ و افراد استثنایى به شمار مى‏آید. در این حالت شخص یا شى‏ء از
صورتى به صورتى دیگر مى‏گردد و پیکرى تازه و نو مى‏یابد که ممکن است بروزات آن
صورى، ظاهرى و محسوس باشد یا در نهاد و نهان دچار تغییراتى بنیادى شود، قدرت یا
قدرت‏هایى تازه به‏دست آورد که قبلاً فاقد آن بوده است و در نتیجه، اگر چه اصولاً همان
است که قبلاًبوده، در صورت و باطن او تحول و تغییرى تازه ایجاد شده است که شکلى
نو و کنش‏هایى خاص و متفاوت پیدا کرده است. مانند پیکرگردانى خدایان به انسان،
حیوان، گیاه یا شى‏ء یا گشتن اشیا به پیکر گیاه و حیوان و انسان و پیکرگردانى حیواناتى
همچون اژدها و سیمرغ در مکالمه و گفتگو با انسان و دگرگونى ظاهرى یا درونى انسان و
تبدیل شدن او به خدایان، حیوانات و اشیا که از عملکردها و توانایى‏هاى خارق‏العاده
معنوى او استنباط مى‏شود یا جلوه کردن به‏صورت مخلوقات و موجوداتى که ترکیبى از
انسان و حیوان و گیاه و اشیا هستند و یا توانمند شدن انسان و حیوان بر خوارق اعمال و
خلق شگفتى‏هایى، همچون دست‏یابى به عمر جاوید، آب حیات، سخن‏گفتن با
حیوانات و نباتات و جمادات، پرواز کردن و رسوخ به دنیاهاى زیرین خاک یا فرازین آن،
رخنه‏کردن به دنیاى پیش از تولد و پس از مرگ و خواندن و دانستنِ غیب و بزرگ و
کوچک گردیدن، جوان شدن و غیره.

     به‏طور کلى در پدیده پیکرگردانى بسیارى از دیدگاه‏هاى شخصى، اجتماعى، فلسفى،
روان‏شناسانه و تخیل، زبان، ادب و هنر و گونه‏هاى دیگر تجلّى فرهنگى انسان در ادوار
مختلف و در شرایط و اوضاع و احوال گوناگون سیاسى، اجتماعى، دینى و اخلاقى مورد
توجه قرار مى‏گیرد و کمتر موضوع مادى یا ماوراى طبیعى است که پدیده پیکرگردانى آن
را دربر نگیرد، بدین معنى که از قلمرو خدایان و ایزدان و فرشتگان گرفته تا حوزه
اهریمنان و دیوان و پریان و جادوگران که پیوسته در نبردهاى بى‏امان و جاویدان درگیرند،
تا انسان‏هاى قدرتمند و ایزد واره که با همنوعان خویش، و با حیوانات و گیاهان در تضاد
منافع قرار مى‏گیرند و یا با خدایان و نیروهاى مثبت و منفى ماوراى طبیعى به نوعى
ارتباط برقرار مى‏کنند... همه و همه در گستره این موضوع قرار دارند و به نوعى دگرگونى
در ابعاد پیدا و پنهان زندگى انسان و مسایل هستى او را نشان مى‏دهند و در همان حال،
عظمت دنیاى شگفت‏انگیز اساطیر و گستره ظرفیت‏هاى بى‏پایان ذهن و تصورات انسانى
را خاطرنشان مى‏سازند. به علاوه، انسان کهن همه چیز را به نوعى جاندار و داراى
قدرت حیات و دگرگونى و تفکّر مى‏شناسد، آنچنان که در اساطیر زرتشتى هرچیزى
داراى مینویى روحانى است که مى‏تواند در پیکرهاى مختلف ظهور و بروز پیدا کند.

     ما همواره در بستر پیکرگردانى‏هاى اساطیرى شاهد تغییر بستر محیط زندگى
انسان‏هایى هستیم که به همراه تغییرات پیچیده هستى مادى و معنوى خود، اسطوره‏هاى
پیچیده دگرگونى را مى‏آفرینند و حکایت خود را در زبان و تعابیر اساطیر بازگو مى‏کنند.
همیشه مى‏بینیم که چه در زمین‏هاى سوخته افریقا و چه در میان ساحل‏نشینان آتنى و چه
در میان بومیان سرخپوست، مردم با توجه به شرایط محیطى و اقلیمى خود،
اسطوره‏هایى را خلق مى‏کنند که قادرند در پیکره‏هاى مختلف بگردند و بدین گونه
موجودات اساطیرى، کهن الگوهاى فرهنگ انسانى مى‏شوند.

     بدین ترتیب، پدیده پیکرگردانى موجودات اساطیرى که از آغاز خلقت به
صورت‏هاى مختلف و شگفت‏انگیز جلوه مى‏کند، هم بر تناقض‏هاى هستى انسان و
جهانش و هم بر ضعف‏هاى آفرینش او دست مى‏گذارد و در همان حال که بر قدرت و
کمال ذهن و فکر و شخصیت خلاق انسانى تأکید مى‏ورزد، هر پیکرگردانى یا گردش از
یک پیکر به دیگرى، کالبدى تازه و پیامى خاص به خود دارد و نوعى نقص یا کمال را
مطرح مى‏کند. براى مثال انسان درحالى‏که مى‏تواند از جمادى بمیرد و نامى شود و از
نامى‏بودن پیکرگردانى کند و در قالب حیوان درآید و از حیوانى به فرشتگى تغییر قالب
دهد، اما هنوز راضى نیست و مى‏خواهد که آنچه اندر وهم ناید آن شود. انسان در تبدیل
و تبدل همیشگى اساطیریش، سکون و ایستایى و مرگ را نفى مى‏کند و این بت عیار
نشان مى‏دهد که مى‏خواهد به هر جلوه و شکلى درآید و تفسیرى صادقانه و صمیمى از
موقعیّت کنونى و مطلوب خود را ارائه دهد که ناشى از اندیش‏مندى منحصر به فرد او و
درک دقیق وى از گذشته و حال و آینده و پیدا و پنهان جهان است، بنابراین، دامنه شمول
پیکرگردانى‏هاى اساطیرى محدود نیست و همه ظاهر و باطن و پیدا و پنهان هستى مادى
ومعنوى خاصى را که انسان با آن در ارتباط است دربرمى‏گیرد و سیر انسان را از جمادى
به خلیفه‏اللهى و اناالحقى نشان مى‏دهد و به قول سعدى:

طیران مرغ دیدى تو زپاى‏بند شهوت

 بدر آى تا ببینى طیران آدمیت

     خدایان در تصور ایرانیان به صورت‏هاى مختلف جلوه مى‏کردند. ایرانیان براین باور
بودند که هرچیزى در جهان روحانى (مینوگ یا مینو یا صورت نامرئى و نامحسوس هر
چیز) استعداد آن را دارد که صورتى مادى یا گیتیک (گیتى به صورت مرئى و محسوس و
این جهانىِ هر چیز) به خود بگیرد و معتقد بودند که جهان به همین طریق به وجود آمد و
جهان روحانى صورت مادى به خود گرفت، اما درحالى‏که موجودات زمینى «صورت
مادى» به خود مى‏گیرند که مناسب طبیعت آنها است، موجودات روحانى وآسمانى و
ایزدى نیز مى‏توانند به اشکال گوناگون مادى درآیند و از این رو است که در اساطیر ایران
تیشتر، به سه شکل و ایزد بهرام به ده شکل درمى آیند(هینلز، 1368: 41).

     نکته جالب آن که پس از فراهم‏آمدن مقدمات، همه این تغییرات همچون امر «کن»[1]بلافاصله صورت تحقق مى‏یابد و انسان اسطوره‏ساز در همین مرحله است که نظم
طبیعى و قوانین علّى هستى را نادیده مى‏انگارد و در عین حال که خود را خلیفه‏اللّه‏
مى‏داند به هزار پیکر مى‏گردد و به هزار چهره در مى‏آید تا در هر پیکرگردانى و هر چهره
بازى خود یا دیگران، توانمندى ذهنِ وقّاد خود را در خلقت‏هاى تازه و در چهارچوب
نیازهاى خود نشان دهد و بکوشد تا این خلقت‏ها ضعف و نقص مخلوقات طبیعت را
نداشته باشند. این مخلوقات تازه نیز با رفتارها و منش‏ها و آروزها و جلوه‏هاى نیک و بد
تازه خود، همیشه در ارتباطى تنگاتنگ با گذشته و جوهره طبیعى و سرشت و باطن
گذشته انسانى خود قرار دارند و هرگز اصل خویش را گم نمى‏کنند. با هر تغییر چهره‏اى،
زمینه یا زمینه‏هایى فراهم مى‏آورند تا مجال مقایسه نیک و بد، زشت و زیبا، رنج و راحت
و لحظه‏هاى متفاوت هستى انسان فراهم شود. وقتى خدایان در چهره حیوانات و
انسان‏ها جلوه مى‏کنند، وقتى دیوان و پریان و اهریمنان، به قلمرو انسان‏ها وارد مى‏شوند
و هنگامى که فریدون خود را به شکل اژدها درمى‏آورد یا مس به مدد کیمیا طلا مى‏شود
وانسان با آب حیات فناناپذیر و جاودان مى‏گردد، در همه این موارد، زبان رمزى اسطوره
توأماً انعطاف‏پذیرى خود را در انطباق با تغییر شکل هستى در کنار موقعیت قبلى و تازه
خود مطرح مى‏کند و موقعیت انسان را در بخشى از حیات مادى و معنویش به تماشا
مى‏گذارد. بدین ترتیب، تغییر در شکل موجودات یا پیکرگردانى‏هاى آنها دستمایه تحقق
تمام آروزهایى مى‏شود که انسان در طول اعصار و قرون داشته است و در روایات تمام
ملت‏ها نیز این پدیده به‏عنوان جزئى جدایى‏ناپذیر از اسطوره‏هاى کهن مطرح مى‏شود و
داراى چند ویژگى همانند است.

دور کننده غم بسیار تخم است و هرگاه سیمرغ از آن برخیزد هزار شاخه از آن
بروید ویژگى‏هاى پیکرگردانى

     1. خدایان با آن‏همه قدرت مطلقى که دارند، مى‏توانند هر لحظه که بخواهند خود را
به اشکال مختلف درآورند، در اساطیر یونان زئوس خود را به شکل پیرى فرتوت و
هرمس[2] به شکل سنگ در مى‏آورند و اطلس به قله کوه مبدل مى‏شود. زئوس گاهى خود
را به شکل گاو نر سفید در مى‏آورد و اروپا[3] دختر پادشاه فینیقیه را مى‏رباید و هرا، همسر
و خواهر زئوس، خود را به شکل پیرزنان درمى‏آورد، هادس[4] سرپوشى دارد که چون آن
را بر سر مى‏نهد پنهان مى‏شود و غیره.

     در اساطیر ایران باستان نیز اهورامزدا در آسمان، خورشید است و در زمین روشنى و
جامه‏اى مزین به ستارگان به تن دارد و دختران و پسرانش امشاسپندان هستند. ایزد ناهید
در پیکر دوشیزه‏اى خوش پیکر و زیبا جلوه مى‏کند که خانه‏اش در اقیانوس‏هاى بهشتى
است و ارابه‏اى دارد که چهار اسب که هریک نماد یکى از عوامل طبیعى، یعنى باد،
باران، ابر، تگرگ و شبنم هستند، آن را حمل مى‏کنند. او تاجى طلایى بر سر دارد که
صدها ستاره برآن مى‏درخشند.

     ایزدبهرام نیز در پیکرگردانى بى‏همتا است و خود را به صورت باد، گاو زیباى زرین
مو، اسب سپید زیبا با گوش‏هاى زرین، ماده شتر مست، گرازى با دندان‏هاى تیز، مردى
پانزده ساله، درخشان و روشن‏چشم، مرغ ورغنه (وارغن) یا شاهین، بزکوهى و بالأخره
جنگاورى شکوهمند در مى‏آورد. سروش به شکل خروس و ایزدمهر به سیماى چوپانى
نیرومند در مى‏آیند و اهریمن نیز گاهى خود را به شکل انسان و به هیبت مردى جوان و
پانزده ساله در مى‏آورد، درحالى‏که پیکر خود او به هیزمى چون بدن سوسمار مى‏ماند...
دیوان، پریان و اژدهایان نیز در پیکرهاى گوناگون مى‏گردند. تیشتر در اساطیر زرتشتى
گاهى به‏صورت اسبى با سم سپید در مى‏آید و با اپوش، دیو خشکى، به نبرد مى‏پردازد و
گاهى به‏صورت گاو و زمانى در هیأت جوانى راى‏مند و پانزده ساله و زیبا جلوه مى‏کند که
داراى چشم‏هاى روشن و درخشان و قامتى بلند است و فرشتگان نیز همچون ایزدان
پیکرگردانى‏هاى گوناگون دارند.

     مینوى آسمان با زرهى مزین و در جامه جنگاورى نیرومند جلوه مى‏نماید و نیروى
روانى دین، پس از مرگ انسان در سیماى دخترى زیبا بر مرد نیک و به‏صورت زنى پتیاره
و پلشت[5] بر مرد بدکار، آشکار مى‏شود و فر نیز صورت‏هاى گوناگون به خود مى‏گیرد.

    در توتم‏هایى که به منزله خدایان ابتدایى بشرند نیز گاهى به‏صورت اسب سیاوش و
کیومرث، یعنى قهرمانان و خدایان گیاهى و زمانى به شکل حیواناتى چون اسب و
سیمرغ آشکار مى‏شوند و گه‏گاه قدرت خویش را در آب حیات و رویین تنى و اکسیر در
اشخاص و اشیاى دیگر جلوه‏گر مى‏سازند.

     2. انسان هزار چهره نیز داراى قدرتى است که خود یا دیگران و یا اشیا را تغییر پیکر
مى‏دهد. فریدون همچون اژدهایى بر فرزندانش آشکار مى‏شود و ضحاک یا اژدهاک،
انسانى با پیکر مار است و در روایات مختلف اساطیرى، ملى و مذهبى نیز بسیارى از
نیکان، ظهوراتى در پیکر اشیا، حیوانات، گیاهان اژدهایان و غیره دارند و جادوگران هم
خود را به شکل‏هاى متفاوتى در مى‏آورند و کارهاى شگفت انجام مى‏دهند.

     تهمورث، اهریمن را به‏صورت اسبى در مى‏آورد و بر آن سوار مى‏شود و به یارى
همان نیرو دیوان را به کار گل مى‏گمارد و از آنها خط و هنر مى‏آموزد و نشان مى‏دهد که
اراده انسانى بر نیروى دیوى غلبه کرده است و کاووس نوشدارو را در اختیار دارد که
زخم‏خوردگان را تندرست مى‏سازد، کیخسرو در جام جهان‏بین خود، همه‏جا را مى‏بیند و
رستم زرهى دارد که نه در آتش مى‏سوزد و نه در آب‏تر مى‏شود و چون آن را مى‏پوشد،
پرواز مى‏کند. اسفندیار رویین‏تن است، اما همچون آشیل[6] که نقطه ضعفش در پاشنه

پایش بود، او نیز چشمانى آسیب‏پذیر دارد، همچنان‏که اسکندر نیز فاقد چشمى بینا
است که در اسطوره به‏صورت سیاهى و تاریکى غار و یا خود تاریکى جلوه مى‏کند و به
همین جهت، آب حیات را نمى‏یابد. گودرز با خوابى ظهور کیخسرو را در مى‏یابد و با
موفقیت به خواب خود تحقق مى‏بخشد. فریدون در خواب سنگ را مى‏بندد و رستم
کوهپاره‏اى را با پا نگه مى‏دارد که بهمن به‏سوى او رانده است و افراسیاب خود را در آب
و شاه مازندران در سنگ خود را پنهان مى‏کند.

     توانمندى انسان در دگرگون کردن و دیگر شدن، گاهى جلوه‏اى غیر مستقیم دارد.
بدین معنى که انسان از درخت سخن مى‏شنود؛ با کوه سخن مى‏گوید و به یارى فسخ و
نسخ و مسخ تداوم پیکرگردانى خود را در حیوانات، انسان‏ها، اشیا و گیاهان امکان‏پذیر
مى‏سازد.

     در شعر نو فارسى، شهر سنگستان اخوان، بهترین نماد این امر است و درنزهه‏القلوب
درباره مجسمه شاپور مى‏خوانیم که «بر ظاهر بشاور شکل مردى سیاه است به هیکل
بزرگ‏تر از مردى. بعضى گویند طلسمى است و برخى گویند که مردى بود که خداى او را
سنگ گردانید...» و در بندهش مى‏خوانیم که تن کیومرث از فلز ساخته شده است و چون
مى‏میرد از تن او هفت گونه فلز به‏وجود مى‏آید، زهره ستاره آسمان مى‏شود و انسان به
رودخانه و چشمه مبدل مى‏گردد.

     در مجموع، انسان همه اقتدارات خدایان را در چهارچوب وجود مادى خود متمرکز
مى‏کند، اما مى‏کوشد تا اعمال خارق‏العاده خود را رنگى منطقى ببخشد.

     انسان زرتشتى امشاسپندان را در کنار خدایان قرار مى‏دهد تا یار و یاور او باشند. این
امشاسپندان که عبارتند از: بهمن، شهریور، خرداد، مرداد، سپنته آرمئیتى و اشا و هیشته)
هریک جلوه‏اى معنوى و مادى دارند که مستقلاً به بحث درباره آنها خواهیم پرداخت،
اما سروش در دین زرتشتى متأخر بر امشاسپندان افزوده گشته است تا ساخت هفتگانه
سلسله مراتب ایزدى تکمیل شود.

     سروش، پیک ایزدى، در شاهنامه فردوسى همانند جبرئیل مسلمانان است که در
موارد متعدد در خواب و بیدارى بر افراد ظاهر مى‏شود و هربار شکلى خاص دارد، ولى
در عمل او که از محبوب‏ترین چهره‏هاى آیین زرتشتى و نماینده حضور اهورا مزدا در
همه جا هست، در دست فردوسى به‏صورت پیک خاص یزدان یگانه در مى‏آید و به
همین جهت، اگرچه مخاطبان او متفاوتند، اما او همیشه درخواست‏هاى الهى را مطرح
مى‏سازد. ابلیس در شاهنامه به جاى اهریمن مى‏نشیند و نقش شیطان را بازى مى‏کند و
سروش نماینده مطلق قدرت‏هاى الهى و ایزدى است و ابلیس و همراهانش، یعنى دیوان،
پریان، جادوگران و اژدهایان مظاهر کلّیت شر و اهریمنان به‏شمار مى‏آیند. نیروهاى خیر
با پیشگامى سروش عبارتند از سیمرغ و فرّه‏مندان که از خواب‏هاى صادق برخوردارند و
همگى تجلّیات اراده خیر مطلق هستند که جابه‏جا با منطق عقلانى و باور فردوسى ظهور
و بروزى توجیه‏شدنى و معقول دارند (مجموعه اوستا...، 1354؛ یسنا، 1938: 44: 5و33:6) و
به اشکال مختلف آشکار مى‏شوند و ما در این زمینه فقط به ذکر سه مورد اکتفا مى‏کنیم و
بقیه موارد را در ضمن توضیح ایزدان و نیروهاى خیر و شر در فصل پنجم این کتاب، به
تفصیل بیان خواهیم کرد.

1. ایزد سروش

سروش در اوستا گاهى به‏صورت مرغ سروشه که همان خروس باشد در مى‏آید که در
بامدادان صداى خود را بلند مى‏کند و مردم را به بیدار شدن و برگزارى نماز «اشم وهو»
دعوت مى‏کند تا اهریمن را نفرین کنند. سروش به قول نیبرگ[7]، در آثار دوره‏هاى بعد
چهره‏هایى کاملاً آن‏جهانى به خود مى‏گیرد و فرشته‏اى مى‏شود که مقامى مهین و والا
دارد و مظهر اطاعات و نماینده صفت تسلیم در برابر اوامر اهورا مزدا است. او از
فرشتگانى است که در روز رستاخیز به کار حساب مى‏پردازند. او پیک ایزدى است و
روز 17 هر ماه بدو واگذار شده است (یسنا، 1938: 44: 5و33:6).

     سروش در بسیارى از اعمال به آپولو[8]، پیک مستقیم خدایان و راهنماى مردم در
اساطیر یونان، همانند است. سروش در شاهنامه اولین موجود ماوراءالطبیعى است که در
بخش اساطیرى شاهنامه، یعنى داستان کیومرث به‏صورت پرى پلنگینه‏پوش بر کیومرث
آشکار مى‏شود و او را از توطئه اهریمن و خزروان دیو آگاه مى‏سازد و به نبرد با اهریمن
برمى‏انگیزد و پس از کشته‏شدن سیامک بازهم بر کیومرث ظهور مى‏کند و او را به ترک
سوک یکساله فرا مى‏خواند و به نبرد با اهریمنان و دیوان، یعنى تداوم مبارزه، دعوت
مى‏کند. اگرچه فردوسى در این مورد به شکل سروش اشاره نمى‏کند، اما از سیاق سخن
و گفتگوى او با کیومرث چنین بر مى‏آید که سروش در پیکر انسانى زیبا بر وى ظاهر شده
است، همچنان که بر فریدون نیز به همین صورت جلوه مى‏کند و او را از کشتن ضحاک
باز مى‏دارد، اما دقیق‏ترین تغییر چهره سروش وقتى است که به هیأت انسانى خداپرست
و نیکخواه با مویى همچون مشک که تا پایش فروهشته است و رویى همچون حور
بهشتى (که یادآور پرى پلنگینه‏پوش یا زیبارویى با جامه‏اى از پوست پلنگ در داستان
کیومرث است) به نزد فریدون مى‏آید و به او افسونگرى و شناخت نیک و بد را مى‏آموزد
تا او را قادر سازد که کلید بندها را بداند و افسون‏ها را بگشاید. فریدون پس از این دیدار
تن خود را پرتوان و دولت خویش را بیدار مى‏یابد(همیلتون، 1942: 31ـ29). سروش یک
بار هم در پیکر موبدى در رؤیاى سام آشکار مى‏شود و او را به باز آوردن زال فرا
مى‏خواند و در کین‏خواهى از کشنگان سیاوش نیز باز در خواب بر گودرز آشکار مى‏شود
و او را از جایگاه کیخسرو آگاه مى‏کند و در همین اوان بر هوم[9] زاهد نیز جلوه مى‏کند.

    در هنگامى که خسروپرویز از بهرام چوبین گریخت و به کوه پناه برد و از خداوند
جهان یارى خواست، سروش به پیکر انسانى سوار بر اسبى خنگ درحالى‏که جامه‏اى
سبز برتن داشت به نزد خسروپرویز آمد و او را از میان دشمنان عبور داد و به وى مژده
سلطنت بخشید.

     آخرین ظهورى که از سروش در شاهنامه وجود دارد (اگرچه فردوسى به نام سروش
در این مورد اشاراتى ندارد) در داستان اسب آبى دریاى شهد است :

زدریا برآمد یکى اسب خنگ

 سرین گرد چون گور و کوتاه لنگ

دوان و چو شیر ژیان پر زخشم

 بلند و سیه خایه و زاغ چشم

(مول، 1369: 348/261/7)

     وقتى این اسب از دریا برمى‏آید و بر یزدگرد گناهکار آشکار مى‏شود، شبانان از
گرفتن او در مى‏مانند، ولى یزدگرد با زین و لگام به نزد او مى‏رود و اسب به‏راحتى رام او
مى‏شود و دست و پاى مى‏جنباند و شاه بر او لگام مى‏نهد، اما همین‏که مى‏خواهد تنگ بر
او ببندد؛ بنابرآنچه در شاهنامه آمده است:

بغرید و یک جفته زد بر سرش

 به خاک اندر آمد سر و افسرش

چو او کشته شد، اسب آبى چو گرد

 بیامد بدان چشمه لاژورد

به آب اندرون شد تنش ناپدید

 کس اندر جهان این شگفتى ندید

(همان، 359/262/7)

     بلعمى نیز که این داستان را در چگونگى مرگ یزدگرد بزهکار روایت مى‏کند،
مى‏نویسد:

اسب خاموش شد، تا یزدگرد او را به زین درآورد و خواست پاردم درافکند که
هردو پاى به زیرش زد و درهم شکست و یزدگرد بیفتاد و بمرد و اسب زین و
لگام بینداخت و بتاخت، چنان که هیچ‏کس او را ندید که کجا شد و درنیافتند و
مردمان گفتند این فرشته بود و خداى تعالى او را فرستاده بود تا جور وى از ما
برداشت...(بلعمى، بى‏تا: 922).

     بى‏اختیار ذهن خواننده به این امر جلب مى‏شود که آیا این اسب آبى، با آن‏همه
اوصاف، همان فرشته پیغام‏آور الهى و مأمور رسیدگى به حساب‏ها در رستاخیز، یعنى
سروش نیست که بدین شکل ظاهر مى‏شود و یزدگرد را به مجازات مى‏رساند؟

2. نریو سنگ

نریوسنگ که نامش بعداً به صورت «نرسى» متداول مى‏شود، یکى از پیام‏آوران هرمز
است که گاهى همانند «سروش» عمل مى‏کند. یزدان، نریوسنگ را همچون مردى
پانزده‏ساله آفرید؛ او را برهنه در پس اهریمن قرار داد تا زنان با دیدن او بدو دل بندند و او
را از اهریمن بخواهند (بهار، 1351: 54).

     در اساطیر مانوى نیز «نریسف یزد»[10] خود را به شکل مردى پانزده‏ساله در مى‏آورد.

3. سیمرغ، مرغ فرمانروا

سیمرغ پس از سروش مهمترین پیکرگردان ایزدى شاهنامه است که در کاخى برفراز البرز
زندگى مى‏کند و چون سام براى بازگرداندن زال به البرز مى‏رود، کاخ او را چنین مى‏بیند:

نشیمى از او برکشیده بلند

 که ناید زکیوان بر او بر گزند

فرو برده از شیز و صندل، عمود

 یک اندر دگر ساخته چوب و عود

بدان سنگ خارا نگه کرد سام

 بدان هیبت مرغ و هول کنام

یکى کاخ بُد، تارک اندر سماک

 نه از دسترنج و نه از آب و خاک

(مول، 1369: 3995/336/4)

     سیمرغ زال را که نوزاد بود و بر ستیغ کوه البرز افکنده شده بود سیمرغ برداشت و به
آشیان خود برد تا او را شکار فرزندان خویش سازد، اما یزدان نیکى دهش بر کودک
ببخشود و سیمرغ و بچگانش را با او مهربان ساخت و سیمرغ زال را پرورش داد، زال
جوانى نیرومند شد که آوازه‏اش در جهان پراکنده گشت.

     پس از چند سال، سام خواب دید که موبدى به نزد او آمد و او را به خاطر رها کردن
فرزند سرزنش کرد و این امر سام را برانگیخت تا به جستجوى فرزند به البرز کوه رود،
سیمرغ زال را از آمدن پدرش آگاه ساخت و وى را به بازگشت به زابلستان راضى کرد و با
دادن پرى از پرهاى خود به زال، او را برگرفت و به نزد سام برد. سیمرغ در زایش رستم
همچون طبیبى حاذق جلوه کرد و چاره تولد رستم را به زال نمود و در نبرد رستم و
اسفندیار نیز رستم را یارى داد تا چشم اسفندیار را هدف قرار دهد و او را بکشد.

     سیمرغ که فردوسى او را مرغ فرمانروا مى‏خواند[11] با رستم مهربانانه گفتگو مى‏کند وعلاوه برآنکه راز آسیب‏پذیرى چشم اسفندیار را براى او فاش مى‏سازد، با رستم راز
دیگرى را نیز در میان مى‏نهد. در شاهنامه آمده است:

چنین گفت سیمرغ کز راه مهر

 بگویم همى با تو راز سپهر

که هرکس که او خون اسفندیار

 بریزد، و را بشکرد روزگار

همان نیز تا زنده باشد ز رنج

 رهایى نیابد، نماندش گنج

بدین گیتیش شوربختى بود

 وگر بگذرد رنج و سختى بود

     بدین ترتیب سیمرغ به‏عنوان پدیده‏اى شگرف واجد چند خصوصیت است: 1.
طبیب و داناست، 2. غیب‏دان و رازشناس است، 3. حامى زال و خاندان اوست، 4.
سخن مى‏گوید، 5. براى زال نقش پدر یا مادر را دارد، 6. همین‏که پر او را مى‏سوزانند به
یارى حاضر مى‏شود، 7. انتقام‏گیر است و اسفندیار را که جفت او را کشته است، به
دست رستم به قتل مى‏رساند.

     گرچه مى‏توان گفت که سیمرغ توتم خانوادگى رستم است و مانند هر توتم دیگرى از
فرزندان خود حمایت مى‏کند (کاسیرر، 1360: 120)، اما رفتارى انسانى دارد و اگرچه به
ظاهر پرنده‏اى شگفت‏انگیز است، در معنا نماینده یا رابط خداوند با بندگان او است که
به نوعى، سروش را تداعى مى‏کند.

     سیمرغ گاهى نیز در کالبد انسان آشکار مى‏شود: در مجمل‏التواریخ مى‏خوانیم: «اندر
عهد منوچهر، زال از مادر بزاد و سام او را بینداخت. پیش حکیمِ زاهد، بزرگ گشت و بعد
سال‏ها سام او را باز آورد. منوچهر زال را بخواست و از دیدار او خیره ماند و خرم گشت
از طالع او...» بنابراین، یگانگى حکیمِ زاهد با سیمرغ در جابجایى اساطیرى است که
مرغى را انسان مى‏کند و انسانى را به‏صورت مرغى درمى‏آورد که نیروى الهى و
ماوراءالطبیعى سروش یا یکى از ایزدان و فرشتگان را داراست.[12]

    شیوه فردوسى در ارائه چهره سیمرغ و دیگر موجودات اساطیرى خارق‏العاده چنین
است که مى‏کوشد تا هرچه ممکن است آنها را به واقعیت‏هایى معقول و درخور پذیرش
مردم عصر خود نزدیک سازد، اما از آنجا که شدیداً به متن‏هاى کهن مورد استفاده خود
وفادار است، على‏رغم همه مقدمات عقلانى و منطقى داستان‏هایش، نمى‏تواند
پیکرگردانى‏هاى ایزدان، اهریمنان و دیگر موجودات اساطیرى را پنهان سازد و به همین
جهت در بررسى پیکرگردانى‏هاى سیمرغ در شاهنامه چهار چهره مختلف ایزدى را در
پشت چهره یک پرنده، مشاهده مى‏کنیم:

     1. ایزدى که به‏صورت انسان خودنمایى مى‏کند و این امر در خاصیت پزشکى و
درمان‏گرى سیمرغ از قدیم مورد نظر بوده است و در وجه‏تسمیه او گفته‏اند تصور
مى‏شود که یکى از خردمندان روحانى عهد باستان که نام وى «سئنه» بوده است که از نام
سیمرغ گرفته شده، سمت روحانى مهمى داشته که انعکاس آن به‏خوبى در اوستاآشکار
است. او به طبابت بیماران شهرت یافته بود و نام پرآوازه او را مردم به معنى لغوى سیمرغ
گرفته و جنبه پزشکى او را در اوستا به درختى داده‏اند که آشیانه مرغ سئنه برآن است و
در خداى‏نامه و شاهنامه بر خود سیمرغ نهاده‏اند که در این روند پرنده‏اى است که از زال
حمایت مى‏کند.

     2. ایزد سروش که به شکل مرغ در مى‏آید و رازکشتن اسفندیار را فاش مى‏کند. در
اینجا با توجه به رازگویى‏هاى سروش که به‏صورت زیبارویى پلنگینه‏پوش بر سام فریدون
و کیومرث آشکار مى‏شد و آنها را راهنمایى مى‏کرد، مى‏توان تصور کرد که در این مورد
نیز، این سروش است که به‏صورت سیمرغ بر زال جلوه مى‏کند.[13]

    3. در واقع توتمى مادینه است[14] بنابر آنچه در مینوى خرد آمده است، آشیانه سیمرغدر درختو چون نشیند هزار شاخه از آن بشکند. در اینجا سیمرغ مقیم درخت شادى و
غم‏زدا است و این امر نتیجه چاره‏جویى‏ها و درمان‏هایى است که دیگران را از او شادمان
مى‏کند، چنان که در شاهنامه آمده است:

هم آنگه خروشى برآورد رخش

 بخندید شادان دل تاج‏بخش

(مول، 1369: 3971/33/4)

     از طرف دیگر رویش هزار شاخه از درخت در هنگامى که سیمرغ به پرواز در مى‏آید،
نشان چیده‏شدن میوه‏ها و به‏ثمررسیدن تجربه‏هاست و شکستن شاخه‏ها در هنگام
نشستن نشان پربارى و میوه‏دارى و ثمربخشى او است.

     دقت در خصوصیت‏هاى عمده سیمرغ نشان مى‏دهد که دراین تعبیرها سیمرغ توتمى
مادینه است که هم مظاهر گیاهى و هم حیوانى دارد: درخت درواقع توتمى گیاهى است
که نرینه به‏شمار مى‏آید. جالب است که این ارتباط سیمرغ با درخت به شکل دیگرى نیز
در شاهنامه ظاهر مى‏شود و آن وقتى است که سیمرغ به رستم دستور ساختن سلاحى
خاص را مى‏دهد که بتوان بدان وسیله اسفندیار را کشت. سیمرغ رستم را با خود به کنار
دریا مى‏برد و جایگاهى خاص بدو نشان مى‏دهد و با پر خویش پیشانى رستم را نوازش
مى‏کند:

بمالید بر تارکش پرّ خویش

 بفرمود تا رستم آمدش پیش

گزى دید بر خاک، سر در هوا

 نشست از برش مرغ فرمانروا

بدو گفت شاخى گزین راست‏تر

 سرش برتر و تنش پر کاست‏تر

بدین گز بود هوش اسفندیار

 تو این چوب را خوارمایه مدار

بر آتش مرین چوب را راست کن

 نگه کن یکى نغز پیکان کهن

بنه پرّ و پیکان بر او بر نشان

 نمودم ترا از گزندش نشان...

وز آن جایگه شاد دل بر پرید

 چو اندر هوا رستم او را بدید

یکى آتش چوب پرتاب کرد

 دلش را بدان رزم شاداب کرد...

     سیمرغ نه تنها رستم را یارى مى‏دهد، بلکه او را به سرزمین درخت غم‏زدا نیز مى‏برد
و با نشان‏دادن راه چیرگى بر اسفندیار او را شادمان مى‏سازد و نکته جالب آن است که
مرگ اسفندیار نیز به گیاهى مربوط مى‏شود، همچنان که بالدر[15] در اساطیر اروپایى فقط با
گیاهى (گى)[16] از بین مى‏رود(رستگار فسائى، 1379 الف: ج 1، ص 80).

    4. در متون عرفانى دوره اسلامى، سیمرغ در لباسى تازه تجدید حیات مى‏کند و
مظهر عظمت حق و وحدت وجود مى‏گردد و عطار در منطق‏الطیر خود این پدیده را با
عمقى فراوان مطرح مى‏سازد.